康德的崇高论在美学史上占着十分要紧的地位。在西方美学史上，他初次对崇高范畴做出了这样全方位和深刻的理论剖析和界定，并在他所打造的先验哲学体系中，将它作为一个重点的环节确立了下来。大家觉得，康德的哲学和美学是打造在其实践本体论的基础上的，人的自由问题一直是其哲学的核心，在审美的自由和无限中展示人的心灵对物我对立的超越，体悟存在的真谛，是其实践本体论的核心理界。康德为了达成从认识到实践、感性到理性、自然到自由的过渡，探索和发现了很多中介环节，而崇高论则是这很多环节中的强有力的一环，正是在美感和崇高感的过渡中，通过对想象力内涵的健全，艺术和天才的问题得以昭示，"美是道德的象征"的命题才得以提出，实践本体论才找到了其立足之处。所以，从深层次来看，不是审美判断力而相反是崇高才使得这种超越得以达成，正如康德所看到的，崇高正是在无限和虚无中使这种超越具备了整体状况中的无限可能性，正是在这一瞬间交流的实存中，在非知性非理念的敞亮中，物我化一，物我皆通。关于崇高问题，康德主如果在早期的著作《对美感和崇高感的察看》和《判断力批判》及《实用人类学》的部分章节中加以论述的。崇高不但康德哲学达成由自然到自由、感性到理性、认识到实践过渡的基本中介和桥梁，而且作为美学范畴的哲学意义，在康德这里得到了真的确立。康德对崇高的认识，使这一范畴得到了全方位的进步和健全，近代关于崇高的论述，在康德这里进步到了顶点和极致。大家同样可以如此说，以往关于崇高的理论在康德这里得以汇集，其后的崇高理论在他这里得以开启。

一 崇高问题的提出

康德哲学要解决的根本问题是"人是什么" 的问题，这在1793年他写给卡·弗·司徒林的信中已明确地作了说明，他在指出了他所要解决的三个问题（形而上学、道德学、宗教学）后提出了第四个问题，即"人是什么"的问题。后来他觉得前三个问题都与后一个问题有关，"在这种广泛意义上，哲学所从事的事业可以归结为以下一些问题：（1）我可以认识什么？（2）我应该想什么？（3）我可以期望什么？（4）什么是人？从本质上说，所有这类可以归结为人类学，由于前三个问题都从是最后一个问题。" 基于此，他以人为根本和出发点来探讨哲学问题，来系统地探讨人类的心灵。
《判断力批判》的开篇有一个"序言"和"导论"，在美学研究中，因为觉得这个"序言"和"导论"和美学理论没直接的关系，所以大部分学者们基本上避而不谈，但，它却是康德对他的批判哲学体系的整体结构所作的总体性说明，这一说明不但体现了《判断力批判》的写作意图，明确了《判断力批判》在整个批判哲学体系中的地位，更为要紧的是对他的整个哲学体系建构的总的规划和设想，因此是十分要紧的。如有学者就指出："《判断力批判》的序言和导言（尤其是导言的前三节），就是对他整个批判哲学体系的如此一种调整，因而也是对其体系内部矛盾进行调和的总设想。" 康德把人类的心灵能力即最广义的纯粹理性，分为知、情、意三大多数，"序言"和"导论"就是由此出发所作的整体性的探讨。关于"知"和"意"，康德分别在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》加以研究，并分别提出了相对应的"自然"和"自由"的定义，解决了常识论和伦理学的问题。而在《判断力批判》中，则以深思判断力为核心定义，以想象力为中介，在审美的自由和无限的超越中，达成了自然和自由的过渡和超越。康德第一提出的问题是，《纯粹理性批判》提出了"自然"的定义，《实践理性批判》则探讨了"自由"，分是不一样的两个范围的"自然"和"自由"这两个定义，到底有没统一可能性，如有统一的可能性，到底怎么样统一块儿，康德则试图形解析决这一问题。康德觉得，"自然"定义是"理论哲学"（即自然哲学），"自由"定义是"实践哲学"（即道德哲学），这两者分属感性世界和超感性世界，它们之间好象是截然对立的，好像没任何过渡。但康德此时的理论出发点非常明确，即是从人出发来探讨哲学的，他要追问完整的人的心灵能力和心灵状况，他要力图回答他的人是什么的问题，所以，这种过渡只能从人的自由本质中去探讨。他觉得自然和自由从表面看来"不可能有哪些过渡，就好象这是两个不一样的世界。前者不可以对后者有任何影响；但后者却应当对前者有某种影响，即是说，自由定义应当使它的法则所提出的目的在感性世界里达成出来，因而自然界也需要能如此来设想，即至少它的形式的合规律性与在其中达成自由法则而定的之可能性是一致的。" 正由于自由法则的如是需要，所以这种统一的可能性是存在的，若是如此，则进一步需要要找到一个使二者统一块儿的依据，也就是既是自然界的超感性的依据，又是自由定义的实践的东西的依据，即感性和理性、自然和自由需要要统一，非常显然这是人的完整性的需要，是需要和应当要完成的工作。这个依据，即作为使哲学的两部分结合为一个整体的方法，就是判断力批判。通过这一中介，康德就达成了他设想的从认识到道德、从自然到自由的过渡，他的哲学体系也就构筑起来了。
因此，康德觉得，心灵的三个高级机能就是知性、判断力、理性，知性可以对自然设立先验诸规律的可能性说明，自然只不过被大家作为现象来认识的；同时，从这里可以看出，自然隐含着一个超感性的、非规定性的基体。判断力根据自然的可能的诸规律，通过它的断定自然的先验原理，而提供了对于这一既在大家之内心又好象在大家以外的超感性的基体通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践规律同样先验地给这一基体以规定。而如此一来，判断力就使得从自然定义的范围到自由定义的范围的过渡成为可能。康德在这里所说的，有一点大家觉得尤为重要，即对于这一超感性的基体，他觉得在大家之内犹如在大家以外。由于他的这一超感性的基体，在自然定义中是指物自体，而物自体本身包括知性范畴不可把握的特质，物自体的不可知，事实上就引出了另外一个不可知的先验对象，也就是大家的心灵；是心灵的无限展开的程度，决定了大家认识的无限性，从而决定了超感性的基体的不断展开的程度。而心灵是一个感性的存在却又是没办法穷尽其内涵，没办法参透它的意义的。所以，大家能否做出如此的认识，即康德的先验哲学中的两个不可知的X，物自体和心灵，是不是都统摄在心灵的无限展开的可能性之下？假如如此理解成立的话，那样，康德所说的判断力的过渡意义也就相应地易于理解了。判断力的合目的性的特点，从而使得对在心灵以外又在之内的先验对象以规定的可能性，这一可能性就使得自然和自由的连结成为可能，而实践理性已从实质的规律中给这一基体以先验的规定。如此一来，康德实质把所有些问题都统摄为一个问题，即对心或是心灵的把握。
那样在《判断力批判》中，康德又是怎么样引出崇高问题的呢？大家先从《判断力批判》的整体理论结构出发来看这个问题。《判断力批判》的整体理论结构，总的分为"审美判断力批判"和"目的论判断力批判"，每一部分又分为两部分，前者是"美的剖析"和"崇高的剖析"，后者是"自然目的论"和"道德目的论"，每一小部分又可以再分为更小的部分，依次类推。在"美的剖析"中，想象力联系于知性，而在"崇高的剖析"中则联系于道德感，由目的论统摄自然和道德，然后目的论又应用于美和崇高的剖析。康德在前一部分的剖析倾向于认识，而后一部分的剖析则倾向于道德，康德的意图非常明确，就是要达成认识和道德、理性和实践、自然和自由的过渡。这一过渡之所以大概的基本条件就是人的心灵，人的心灵的完整性的构成。如此，大家可以看出，崇高是这个过渡中的一个必不可少的环节，而且康德关于心灵的无限性的倡导正是在这里凸现了出来。康德第一对审美判断力进行了剖析，审美判断力包含"美的剖析"和"崇高的剖析"。康德为何把崇高和美并列而论，成为审美判断力的构成原因？康德的主要目的和出发点是为了在审美表象（pe ?sthetische Vorstellung）层次达成自然和自由的过渡，康德通过一系列的定义在"导论"的第七节对此作了讲解。
康德所说的判断力有两种，一种是在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所提出的规定的判断力，另一种就是在《判断力批判》中提出的深思的判断力。深思判断力，就是在特殊事物被给予的状况下去为这事物考虑一个可以讲解其形式和可能性的原理，它不是用既定的常见定义去规定特殊，而是由特殊上升到常见。因为人的心灵的需要，人一直试图要从统一的原则下去看自然的无限性和复杂多样的自然现象，并从中抽绎出某种规律。进而，康德剖析了深思判断力的先天原则，即自然的形式的合目的性原则，这一原则也就是人通过自然反过来考虑自己；而康德又追溯了这一先天原则中的先验根基，这一先验根基就是愉快和不愉快的情感。在这里康德把他的剖析引向了审美判断力的表象，即康德所谓的审美表象（pe ?sthetische Vorstellung ），也可译为"感性表象"，康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中就是用的这个词，并指出过它的双重含义 。康德觉得，在一个感官对象的认识中，就已经存在着主观方面的"感性表象"，但它还是形成常识的；假如存在先在于对象的主观合目的性，那样它是因为其表象和愉快的情感结合着，如此的表象就是一个"合目的性的美学表象"。这种表象不是规定性的，而是深思性的，它不联系于客体，而只联系到主体。如此，愉快就只不过客体对于诸认识能力的一致，而这类认识机能只在深思判断力中活动，表现为客体的主观合目的性。但这不是主体和客体的实在性关系，而是作为先验诸直观的机能的想象力通过一个给定的表象，无意识地和作为定义机能的悟性的协和一致，并且由此产生愉快的情绪，并由此断定那个对象为"美"，但这却不涉及客体的感觉内容也不涉及到定义，只涉及对象的形式。康德把这种对美的判断称之为"鉴赏判断"，这种鉴赏判断一方面只具备主观有效性而没客观势必性，但其次这种愉快的情感却"通过鉴赏判断使每一个人都承认它，好象是一个和客体的认识相结合的宾词，他也应该和这客体的表象联系在一块。" 主观性的鉴赏判断一经产生，就能先天地判断其他人也会常见地感觉到。
康德觉得，这种鉴赏判断本身有两种状况，这就是"美的判断"和"崇高的判断"，它们分别指向"自然"和"自由"定义。当对象与主体中的深思判断力有关而在自然定义上体现合目的性时，这就是对"美"的判断；当主体着眼于对象的形式或无形式而依据自由定义体现合目的性时，这就是对"崇高"的判断。所以，康德指出，审美判断力批判也势必地分为"美的剖析"和"崇高的剖析"两个相应的部分。如此，康德不但将"崇高"问题妥当地安置在了他的批判哲学体系中，而且作为他的整个哲学体系中达成过渡的一个有效环节，在"自然"和"自由"的过渡中，崇高问题是有力的理论构成。所以，大家觉得，康德的崇高论是《判断力批判》中最为重点的理论构成，在整个先验哲学体系中起着十分要紧有哪些用途。

二 崇高的特点和基本内涵

如前所述，在康德看来，美和崇高作为深思判断力判断的对象是使人产生愉快和不愉快的情感的表象，它们都是无目的的合目的性、非定义的主观常见性的愉快情感，是"想象力在一个给予的直观上与知性或理性的定义能力"的协调。对于美和崇高，康德第一探讨了它们之间的差异。在康德看来，它们之间的根本性的差异在于美具备合目的性的形式，而崇高则是无形式；美是一种积极的对生命力的促进的愉快，而崇高则是消极的对生命力的暂时阻滞的痛感；美存在于形式之中，而崇高只在大家的心意状况中；美指向知性，而崇高则与理性相联系。康德指出，"美好象被觉得是一个不确定的悟性定义的，崇高却是一个理性定义的表现。" 因此，美是通过自然的合目的性的形式而使人产生愉快，崇高是指向无限的无形式，这一无限不可以纳入知性的任何把握之中，这种不和谐、不合目的性则激起了人向着更高的理性理念中去追寻依托。所以，美感是一种促进生命力的感觉，它使得想象力愈加活跃，而崇高感则是一种间接的愉快，它历程着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射，崇高的愉快不仅仅是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，是一种消极的快乐。
大家觉得，康德的崇高论的最根本的特点就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中，而崇高的根本质素就是无形式和无限性。大家了解，康德限定了人的认识的界限，限定了常识的范围，指出了感觉经验的有限性，也就是为了说明人的有限性。但，人的特质使得他一直企图去追寻无限，去感悟那永恒而又很难把握的无；这不但人在有限性中的体悟，而且是人之为人的整体性的需要，由于人一直试图在整体性中去把握世界，一直试图把所有归结到整体性之下来认识和体悟存在，这种整体性的超越正是在崇高中达成的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的紧急对立，但，同时他又从他的哲学人类学的原则出发，觉得人的心灵的完整性的需要，促进人需要把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握，正是在这种整体的超越中，人才进入到了存在的敞亮，面对无限，追索无限，体悟实存。康德为了顺利地达成过渡和超越，就在崇高和美的过渡中去达成这一整体性的超越。康德说："自然的美关系到存在于受限制中的对象的形式，与此相反，崇高却可以在无形式的对象上见到，假如这对象自己表现出无限性，或者由它的感召而表现出无限性，同时这无限性又被想象成一个整体的话。" 这里康德所谓的无形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所说的"混乱"、"不规则的无秩序"、"破败荒凉"等；而他所说的无限性，则包括两个含义：一是指心理意义上的无限；世界上的某些事物的广大无际，如一望无际的大海、广袤辽阔的沙漠、连亘千里的冰障、深邃难测的星空等等，这类都使人的感官没办法去把握和追随。一是指不是由对象自己，而是由这类对象感召所引发的无限性；这就是人处于有限性中对无限性的感悟，它存在于观念之中，而人就在不断地追随这种观念，以达于超越。康德正是从这种观念的无限性开始，论述了崇高问题，反过来又指出了自然界中的无限的真的根源。
正由于崇高的无形式和无限性的特点，所以，崇高就指向了理性，直接与量有关，相应地崇高感是一种消极的愉快。第一，崇高的无形式和无限性的特点就决定了它和理性定义的有关性，由于康德已论述过理性可以把握这种无限的事物，这也是人的心灵的特质，即在一种整体性中去把握有限和无限。在此意义上，崇高只能和理性有关，康德说："由于真的的崇高不可以含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念。" 大家说它指向理性，但并没明确的理性理念，由于它还是是深思判断范围，因此，康德在论述时，只指出美联系于知性，而崇高则好象是一个理性理念的表现，这一连接是由想象力的自由活动来完成的，但大家要明确的是，美是想象力和知性的和谐，而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐，进而指向理性。第二，因为崇高的无形式和无限性，就使得美的愉快和质相联系，而崇高的愉快与量有关，康德剖析崇高也是从量开始的。这是由于崇高的对象是人的对整体性的追索中呈现的无限性，而依据《纯粹理性批判》中的范畴表，量的范畴是单一性、多数性和总体性，总体性正是量的统摄性范畴，所以，崇高就直接与量有关。而"美打造于对象的形式之中，这形式是成立于限制中。" 相应地，质的三个范畴是实在性、否定性和限制性，限制性是质的根本的统摄性范畴，而形式是由知性范畴整理后的产物，势必是有限的。如此，美的愉快就与质直接联系了起来。第三，因为崇高的无形式和无限性，崇高感则是一种消极的愉快。康德说："崇高感是一种仅能间接产生的愉快，那就是如此的，它历程着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的愈加强烈的喷射，而崇高感产生了。" 崇高感和美感不同，它不含有媚人的魔力，大家的心情不仅仅是被吸引着，而是不断地反复地被拒绝和排斥着，在这种吸引、阻滞和排斥中，产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快，康德觉得也是和想象力有关，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。由于崇高的"无形式"，因而对人的判断力和想象力施加"暴力"，形式的不和谐、不合目的性，也就是知性没办法纳入形式中去把握，就使得想象力向着更高的理性理念去追索，由于理性理念具备把握无限的能力，事实上这也就是人的心灵的能力，即一直试图在整体中把握无限的能力。所以崇高感的前奏一直带有一种拒绝和排斥的特质。康德就指出，崇高感是不愉快感转化而来的愉快感。
因为崇高的无形式和无限性，决定了以上崇高的基本特质，那样，事实上康德最后所要强调的结论是，崇高仅与人的心灵有关，崇高就在人的心里，是心灵的一种超越有限和无限的能力。康德说："关于自然界的美大家需要在大家以外去探寻一个依据，关于崇高只须在大家的内部和思想的样式里"，"崇高没有于自然的事物里，而只能在大家的观念里探寻"，"真的的崇高只能在评判者心里探寻，不是在自然对象里。" 在康德看来，人的心灵具备这种超越，即具备一种企图把握无限的超感性的心意能力，因为大家内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突，而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致，这也就激起了心灵的这种超感性的能力。在这个意义上，康德显然觉得不可以说某某事物是崇高的对象，任何对象本身无所谓崇高与否，崇高只能是无形式和无限性，因此，康德说，凡能成为感官对象的，没可以称做崇高的。故而，"自然的崇高"这一说法本身是一个"不正确的表达"。所以，康德说："崇高没有于自然界的任何物内，而是内在于大家的心里，当大家可以感觉到大家超越影响大家的心内的自然和外面的自然时。"
大家看到，康德从崇高的无形式和无限性开始，剖析了崇高的基本内涵，最后将它归结到人的心灵，指出了人的心灵中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和无限得以超越，心灵在敞亮、澄明中体悟存在。康德觉得这种超越是在感性综观（comprehensio aesthetica）中，由想象力获得的一种构成性和否定性共存的能力来达成的。这就使得理论理性和道德理性与生命感在深思的判断中得以统一。康德将崇高分为数学的和力学的，觉得数学的崇高联系于知性，而力学的崇高联系与理性，其目的也正是为了达成这种统一。

三 数学的崇高和力学的崇高：对立与超越

对于崇高的契机的划分，与美的剖析不同。由于崇高的无形式，所以是从量开始的，但又因为崇高的无限性，这种量也不同于知性尺度的量，而是和理念有关，这就使得崇高和理性相联结。但康德又把崇高区别为"数学的"和"力学的"，康德讲解说，对美的鉴赏的心意是静观的，并维持这种静观，而崇高的评判却是动态的，这种心灵的运动是想象力对认识能力和欲求能力的克服和调动。如此，当想象力联系于认识能力时这种动态关系就体现为"数学的"情调，想象力联系于欲求能力时这种动态关系就体现为"力学的"情调。康德如此划分，一方面强调了想象力和理性的对立，其次是为了说明人的心灵的超越。如此也就完成了认识和道德之间的过渡和超越。
在数学的崇高中，康德从想象力和理性这两种认识能力的不同综合方法入手，指出了想象力在审美总括中所获得的一种新的能力，即指向理性的综括的能力，因此，康德所要指出的就是知性的有限性和理性的无限性之间的对立，即想象力对无限的没有办法。但理性则具备把无限纳入其中的能力，人的心灵则具备这种超感性的超越有限和无限之际的能力，如此，在数学的崇高中，就表现为想象力的一种退回，在退回的瞬间直观中体悟到了生命感，觌面存在。康德觉得，这是因为和理性的对立而产生的，但它却又是一种更高的合目的性。而在力学的崇高中，康德则主要强调了作为物理存在物的人和作为道德存在物的人之间的对立和超越，也就是由自然的力量激起起来的人之为人的、超感性的、道德性的自我保存的一种力量，它是因为人感觉到自己作为物理存在物，而没办法抵抗与自然所产生的对立的一种自我保存的道德的力量，非常显然，这是人在更高意义上的超越，即产生于他的心灵的一种真的作为人的感悟。因此，大家看出，康德已一步步地把问题引向了他所要阐释的根本，即对人的心灵的这种整体超越能力的追索。
1、数学的崇高。
数学的崇高，在康德看来，事实上就是人的心灵超越有限和无限的能力，在想象力和理性的对立中所激起起的一种心灵的超越感。
在数学的崇高中，康德关注的是无限，他第一看到的是感性直观的有限性和理性的无限性之间的对立，然后他指出了心灵所具备的超感性的能力。康德说："大家把全然大的（东西）称之为崇高"，"假如大家不只把某物称为大，而且全然地、绝对地、在任何意义上（超越所有比较）都称为大，这就是崇高的"，"崇高是如此一些事物，与它相比其他所有事物都是小的"。 康德在这里所描述的崇高是"全然的（schleichthin）"、"绝对的（absolut）"、"超越所有比较（über alle vergleichung）"等含义，这里所指的就是无限大。康德所说的这个大，就是理性的无限性。因此，这个无限或大，不是一个"总量（quantum , quantitas）"，而是一个"程度（wei groβ , magnitudo）"。作为一个程度，它不同于知性通过数目定义而作出的逻辑评量的大（定义），也不同于感官通过当下直观而作出的感觉评量的大（直观），而是审美深思判断力（深思趣味）通过快乐与不快的感受而作出的审美深思判断的大 。即是说，它不是通过与外在具体事物的比较中产生的大，而是在它自己作为一种显现的整体的大，也就是是一种对有限和无限的超越的境界。
为了说明这种崇高的无限超越性，康德第一剖析了普通的大和无限超越之间的对立。在指出了这种无限超越与知性定义、感性直观、理性定义的不同后，康德将它限制于审美深思判断力中。康德说："它所指出的不是一个纯粹的知性定义，更不是一个感性直观，并且更不是一个理性定义，因它在自己完全不带有任何认识的原理。所以，它需要是判断力的一个定义，或是源自这个而以--联系到判断力的--一个表象的主观合目的性为基础。" 康德觉得，第一，这个无限超越的大，不是纯粹知性定义。知性定义就是先验范畴，它是大家认识事物的先验工具，主要应用于数学和自然科学范围。而普通的大则是通过比较得到的反映事物实质存在的数目关系，这种大不管如何，还是有肯定的数目的尺度去把握和衡量，因此，它是认识范围，它不会引起崇高的感受。但绝对的、无限超越的大则不是如此，它不可以用知性定义去把握和认识，它的无限大的尺度绝不可以用来衡量认识的数目。第二，这个无限超越的大，不是感性直观。绝对的大是无限的，不可以呈现于感官面前，而任何一个感性直观都是有限的、可以比较的。同时，康德觉得，感性直观只有在主体提供的纯粹直观形式的规范下才能成立，而非常明显，绝对无限的事物不可以运用直观形式去整理。其三，这个无限超越的大，也不同于理性定义。由于理性是人的最高认识能力，在实质应用中更接近于实践的道德范围。崇高中的无限超越不可以提供实践的应用原理，所以它更不是理性理念。
那样，要认识这个无限超越的大，就需要要联系到想象力和理性，明确想象力和理性理念之间的对立与人的心灵的超越能力。因此，数学的崇高中的无限超越的特质不在自己的值或量，而在于审美深思判断力对想象力的评量与理性理念之间的关系。
美国哲学家鲁道夫·马克瑞尔（Rudolf Markkreel）觉得 ，在通过崇高面对绝对的大时，想象力获得了一种新的感性综观（comprehensio aesthetica）的能力，可以表现作为一个深思统一体的整体。结果，想象力的直观能力既能够与情感相连，也可以与感觉相连，并通过深思得以扩展从而达到如此一种程度：超出知性定义而又未达到理性观念。除非大家迫使大家的想象力把它以审美方法总括起来的整体作为限定性统一体固定下来，不然，大家决不会使其陷于失败。大家需要通过深思地运用想象力掌握为了更为谦逊的倡导而牺牲任何限定性倡导。但康德写道，在做出这种牺牲并把限定性总括的能力让给理性之后，想象力出入意料地"获得一种扩张和权势，这权势是大于它所牺牲掉的"。马克瑞尔还指出，崇高包括了一种对于大家的局限性的认识，一种与超出大家自己以外的某物相连的感觉。然而，它并不提供关于这种在大家以外的某物的常识。他进而指出黑格尔对崇高艺术的绝对化的片面阐释。在这里，马克瑞尔正是从感性综观入手，通过对想象力和理性定义之间的对立和超越，来剖析数学的崇高的这种无限超越性。
康德指出，在感性直观这一点上，想象力和理性之间是不相合适的，第一体现为对立的关系。康德觉得，想象力作为一种直观的能力，在对大及无限的评量中，有两种状况。即"把握（opprehensio）"和"综观（comprehensio aesthetica）"，把握是针对具体的量而言，综观则是运用肯定的尺度对整体进行评量。把握是可以无止境地进行的，可以不断地趋向无限，把握在不断进行的时间线中，趋向前进；如此一来，综观却愈来愈困难，其综观却没办法达到关于这一无限的绝对整体，由于综观所据以为尺度的统一性也只不过直观的统一性，不可能是逾越我们的界限而至最高的和绝对的统一性，想象力此时已达到它的评量的最大饱和度。正如马克瑞尔所指出的，想象力在感性综观中获得了一种新的能力，也就是一种超越无限的能力。如此，想象力为了达到对无限的绝对整体的综观，就需要一种新的尺度和与获得这种尺度的能力，这种新的尺度超越于具体的、有限的和感性的尺度。因此，想象力就努力地将它评量的尺度指向并力图联系于无限，并力图获得这种能力，也就是力图达成超越。然而，这一超感性的理念只不过理论理性的产物，是理性的思想，理性理念自己并非感性的想象力的直观。如此一来，问题就真的产生了，在感性综观中，想象力和理性理念之间好像已对立起来了，它们之间出现了不相适应。但康德觉得，问题的解决也恰恰就在这种对立上，只有这种对立的产生，才致使了真的的超越和崇高的达成。
这就涉及到了人的心灵的能力。康德说："无限却根本上是（不只在比较上）大的。和它相比，所有别的和它相同种类中的量都小了。但，最主要的是，可以把它作为一个整体来思想，这就已表示着心意的一种机能，这机能超越了感官的所有尺度。由于这需要一种总括，这总括提供一个尺度作为单位，这总括须对于无限具备一个规定的，在数字中来表示的关系：而这却是不可能的。为了可以思想那给予的无限而不至于有矛盾，在人的心情里需要有一种机能，这机能是超越着感性的。由于只有通过这个机能和它的所有物的真体（noumenon）的观念，感性世界里的无限才能在纯粹理知的大的估计中在一个定义之下总合起来，尽管在数学的估计中通过数的定义是永不可以被思维的。那物的真体的定义自己不可以被直观，但仍是替世界观作为单纯现象，赋予着基础的。自己是一种机能，它可以思维那超感性的（在它的理性的根底里）直观的无限性，作为被给予了的。它超越了所有感性的尺度并且是大到超越所有数学估量的机能。固然不是在理论的目的里便利于认识机能，但仍然是作为心情的扩张。这心情感觉着自己可以在另一目的（实践的目的）里超越过感性的局限。" 事实上，康德在这里强调的就是人所具备的这种心灵能力（vermogen des gemüths），这种心灵能力可以超越所有感官尺度，进而指向无限。这种超越是如此来完成的：因为想象力和理性理念的对立和不合致，实质就是人的有限性和无限的对立，这种对立用途于心灵的感受能力，即愉快与不快的感受能力，而使得心灵第一处于不快的感受之中，由于，这种对立使心灵意识到我们的有限性和没有办法；但，反过来，正是这种不快，这种对立和有限性的感受，激起了心灵的这种超感性的规定性的感受，根据这种超感性的规定性，激起出想象力和所有感性尺度与理性理念之间的对立和不相合适却恰恰是更高的合目的性，即人的心灵的特质。但事实上，康德为了强调理性理念的本体地位，把这里的侧重点落在了理性理念上，也就是说，正是这种对立和不合适表明了只有理论理性才能达到对无限的绝对整体的把握，亦正是通过作为感性能力的想象力的无能来表明理性能力的无不可以。他说："崇高情绪的质是一种不愉快感，这不愉快感在审美评定中却同时作为合目的性的表象是可能的，即那我们的'无能'发现着这同一主体意识到它自己的无限制的机能，而大家的心情只能通过前者来审美地评判后者。" 宗白华先生讲解说，即通过无能之感发现着自己的无限能力。如此这种不快感自然转化为一种愉快。这种更高的合目的性就是一种超越，一种对想象力和理性的对立的超越，如大家所说，康德把超越的重点放在理性理念上面，这是和他的整体哲学联系在一块的，也是为了他达成他的哲学构架和过渡，由于在力学的崇高中，他就着重强调的是理性理念的问题。但，这种超越正是心灵的超感性的能力。正是在这种对立和超越中，想象力和思维达成了统一，心灵在这里可以面向存在，在心灵对有限（想象力的直观）和无限（理性理念）的超越中，心灵直悟到本真，康德把它称为真体（noumenon），但这一真的的超越和完成，是在海德格尔未来的西方哲学中达成的。
对于康德所说的数学的崇高的这种超越，正如马克瑞尔所指出的 ，在《判断力批判》中康德对"感性综观"讨论后觉得，一般的经验通过定义的综合、以相继或渐进的方法达到对于其对象世界的一种逻辑的或认知的综观，而在"崇高的剖析"中所描述的感性综观则是退回式的、即刻的和非定义的。关于崇高的判断包括了一种局限意识，其中，经验的正常展开中断了。首次踏进罗马圣彼得大教堂的人常常为呈现给他们视觉的丰富细节所震撼和惶恐。在试图以认知方法把这个空间总括为一个整体的过程中，想象力达到了一个顶点，把它回头沉落到自己里面。它需要舍弃其下述努力：即获得一种可以用限定性判断表达出来的逻辑综观，而满足于一种限定性较小的深思判断，想象力据此总括"多样性以入于统一性--不是思想里的而是直观里的。"在经验渐进序列中被第一把握的东西，目前被审美地综观在"一个瞬间中"，就是说，被综观为"一个退回，这一个退回把……时间条件重复扬弃而使那同时存在形象化。所以测量是想象力的一个主观的活动，因为这活动它对内心意识实行强制。" 马克瑞尔觉得，康德这里所指出的对于作为内感觉形式的时间的扬弃，并非对于时间本身的扬弃，大家的崇高意识并未一下子把大家抬到无时间的本体界中去。感性综观的瞬间并未使大家进入物自己，而是需要满足于"augenschein--即作为现象撞击着双眼的东西"。因此，对于时间的扬弃只能被讲解为对于作为经验渐进性、综合性展开之条件的内感觉线性时间的否定。augenblick 不是作为时间一部分的一个瞬间，而是作为时间限度的一个瞬间。在《纯粹理性批判》中，康德表明：对于把握作为多样性的多种含义而言，时间线是必不可少的。时间线是不同多样性之多样的条件，凭着这一条件，确立了通过综合把这类多样结合在一块的需要。但康德也承认，"每一表象，只须它被包括在一个单一的瞬间中，那它就永远只能是绝对统一性。" 在瞬间被表象的东西不需要象前后相继的多样性那样被综合起来，而是已经被呈现为一个由共存的多样性构成的统一性。祟高中想象力的瞬间退回势必同样是非综合的。这种退回的后果之一是大家的崇高意识不应被叫做经验。一个瀑布或景色是崇高的这一判断事实上包括了对于真相的一种隐瞒，它与其说是关于客观景色的判断，不如说是关于这种景色在判断主体中唤起的一种感动的判断。事实上，崇高的判断是把与主体的整个心意状况有关的某物形象化。因此，"这同一的强制权势，这个对于主体通过想象力实行着的，对于心情的全整的规定却将被断定为合目的性的。" 在崇高的退回中呈现出来的共存既涉及现象的不确定统一性，也涉及预计中主体各种机能的相互协作。最后，在崇高中被审美地加以综观的东西根本不是一个限定性经验综合统一体。而是-个深思性的可感统一体。马克瑞尔指出，在有限想象力和理性之无限需要之间的原始冲突产生了一种迷惑，它需要大家重新调整大家自己。想象力的退回不是通过把时间的线性系列翻转过来而调整大家。事实上，它径直穿越了线性时间的境域性轴线，并使大家检讨大家的超越性本质--用康德的话说，它"在大家内里激引起对大家的超感性的使命的情感。" 可以说崇高把大家放到更为深思性的时间之中，但大家进入这高层次的唯一通道是通过情感。这可能是康德把崇高的情感与崇敬的情感联系在一块是什么原因所在。马克瑞尔的这一见解为大家准确把握康德的崇高论提供了思路，而且从这里大家可以得到不少新的认识和怎么看。
在如此一种崇高的对立和超越中，心灵在想象力的退回的瞬间中体悟到了自己，感悟到这种深思性整体的可能性。马克瑞尔说，在一个瞬间同时呈现出来的不是一种对于世界上共存对象的经验，而是对于大家各种机能的形式上共存的感觉。大家觉得，这种被设想出来的绝对的整体就是大家的心灵。这心灵包括强烈的生命感，人在体验和被体验着，在这种超越的生命感中，心灵使人真的指向人的世界，而不是其他。康德说，心灵的这种超越的能力是先验的，在美和崇高中都包括着这种生命感，审美愉快包括着一种促进生命的感觉，而崇高"历程着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而愈加强烈的喷射。"在想象力的指向无限的综观中，在刹那生灭的回退式的超越中，心灵体悟到有限和无限的合一，这不是原初的混沌状况下的有和无的泯灭，而是既意识到有又可以参悟到无的心意状况，心灵恰恰在于这无限中超越，在这生命感中，在想象力的有限的在场的直观中呈现出了无限的不在场的东西。正是如此，康德把这种想象力所面对的这种超越称之为"深渊"，康德说："那个对于想象力超绝的东西（想象力在把握直观时被驱至此）就仿佛是一深渊，想象力害怕自己迷失在它里面，但它对于理性里关于超绝东西的观念却并非超绝的，它致使想象力一种如此的企图是合规律的；因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。""这对象却同时又吸引着人：由于那是一种强力，理性把它施与感性，以便感性适应着它（理性）的本身的范围（即实践的范围）来扩大，并且让它眺望到那无限，这无限对于那感性是一无底深渊。" 这"深渊"，就是整一和超越的无限之境，心灵在追逐和超越着，恒久恒新，正是在这一超越于想象力而趋于理性的无限整体的"深渊"中，心想法悟着人与人、人与自然、人与世界的整一和亲密无间，心灵也正在这深渊中升起。在康德所说的数学的崇高中，也正包括着这类含义，康德在不厌其烦地把道德理念和审美联系在一块，他的目的也是非常了解的，心灵应该去找到它适合的寓所，人应该有他一个人的家园，这是真的生命意义上的最高的合目的性。
所以，康德反复地说明，数学的崇高没有于自然和艺术中，而只存在于评判者的的心灵中，而大家对于康德的数学的崇高的误读和误解也多在于此。康德一再强调"自然的崇高"是一种不准确的表达，他说，哪个会把冰峰乱叠着的凌乱不堪的山岳群、阴惨的狂野的海洋唤做崇高呢？这类只是引起人达到关于绝对整体的观念，并进而扩张人的心灵，产生超越。通过数学的崇高的剖析，康德的真的目的在于过渡到理性理念，即人对自己主体的一定。
2、力学的崇高。
在数学的崇高中，康德通过想象力和理性理念的对立而揭示出人的心灵的超越性，它剖析的是人的心灵的综观的能力，数学的崇高则倾向于认识，间接地联系于道德；在力学的崇高中，康德则通过人作为物理存在和道德存在的对立也即是人和自然的对立，揭示出人的心灵中具备的道德力量感，这种心灵的道德力量是人之为人的基质，这是在对自然（大家自己之内的和大家自己以外的）的抵抗中，激起出来的一种超越的力量，所以，力学的崇高的立足点是自由，它直接联系于道德。假如说，数学的崇高中，想象力和理性是对立的话，想象力在感到我们的没有办法而退回的瞬间激起了心灵的超越感，那样，在力学的崇高中，则是想象力直接进入无限，自由地激起了心灵和自然对抗的能力，使人意识到我们的道德力量的伟大。
力学的崇高，就是人作为道德存在者对自然的抵抗和超越，这种心灵的力量开启了人之为人的根本。这种力学的崇高由外在的自然激起出了人克服自己的意识中的恐惧感，也就激起出了人的心灵的能力，即克服人的物理存在的有限性的一种能力，进而体悟到了他的心灵的伟大，体悟到了人之为人的伟大和超越的道德内质。
力学的崇高，在康德看来，第一是在大家心里激起恐惧的表象，由于人第一是作为物理存在物和自然相对的，人作为感性的、物理的存在物没办法抵御自然的力量而产生恐惧感，但正是这种处于想象力的表象中的恐惧的力量，却激起了自己作为超感性的、道德的存在物所具备的那种更高超的能力；这种能力是一种非物理的力量，也就是超感性、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意识到自己作为人不单是具备物理规定性、受物理势必性所支配的物理存在物，更是具备道德规定性、需要自我规定、并藉此达成自己人之为人的人性和尊严的道德存在物。在这种对抗中，也就是人在与我们的"他者"--自然（内在的和外在的）、社会、人--的对立和对抗中，意识到了自己作为自然存在物的有限性，亦即自己作为物理存在物虽然根本无力去抵制这种"他者"，即这种可怖的物理力量，但，人之为人的根本就是超越，人意识到作为道德存在物恰恰可以抵御和超越这种物理力量，超越这"他者"。正如康德所指出的，自然通过物理力量并不可以将人完全置于其暴力之下，反过来，人则能通过这种能力却可以对人的他者实行暴力，如此人不但意识到自己作为物理存在物的自我保存，而且也激起了作为道德存在物（即人之为人的人性或人格性）的自我保存。康德说："高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风携带它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸这样类的景象，在和它们相较量里，大家对它们抵抗的能力太渺小了。但假使发现大家自己却是在安全地带，那样，这景象越可怕，就越对大家有吸引力。大家称呼这类对象为崇高，因它们提升了大家的精神力量越过平时的尺度，而让大家在内心发现另一类型的抵抗的能力，这赋予大家勇气来和自然的全能威力的假象较量一下。" 他所说的这种力量就是人之为人的道德力量，康德甚至强调，在这种对抗中，纵使人将失败在这种强力之下，但大家的人格的尊严不会减少，反而愈加唤起了大家内心的力量，如此康德事实上已经直接指出了深思判断与道德的联系。
康德把力学的崇高直接联系与人的道德感受，概括而言，这种力学的崇高就是一种由自然力量在人心中激起出来的、使人于其作为物理存在物的自我保存以外亦努力寻求其作为道德存在物的自我保存的力量。如此，同数学的崇高中一年级样，力学的崇高也不在任何自然事物之中，而在于大家人的"心灵"，也就是这种可以超越自然和自我的束缚的心灵之中，康德称之为"自由的思想方法"，这也正是人的心灵的特质，人的心灵所具备的超越有限和无限的对立并进而直悟存活的心灵能力。但康德把这种力量归结为人之为人的道德的自由感和尊严，他在充分一定了人对自然的恐惧的超越后，易如反掌地转向了对道德力量的一定，转向了对社会的人的超越能力，对一个富于理智和责任心、具备道德感和高尚的精神的人的一定。康德说："这就是一个人，他不震撼，不畏惧，不躲避危险，而同时携带充分的考虑来有力地从事它的工作。就是在最文明最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬，不过大家还需要他们同时表示具备和平常期的所有德行，即温和，同情心，与相当照顾到他一个人人格风貌，正由于在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。" 如此，康德把他的论述就自然转入到对人性的论述了，他充分一定这种主体性的崇高的人格观念。在对社会观念的阐释中，他觉得将军要比政治家更崇高和值得赞赏，由于将军比政治家表现出精神和人格的崇高和伟大。他还觉得，在宗教中，假如一个人只不过单纯地屈服于上帝的威力，携带悔恨和恐惧拜倒在上帝面前，这不是崇高的观念，也不可以对上帝产生崇高感。只有他意识到我们的目的与上帝一致，在自己意识到一种合乎上帝意志的信念的崇高性，这种内在的崇高性使他克服了对自然威力的恐惧，才能产生对上帝的崇高感。所以，康德说："那对象不单是因为它在自然所表示的威力激动着大家深心的崇敬，而且更多地是因为大家内部具备机能，无畏惧地去评判它，把大家的规定使命作为对它超越着来思维。" 康德的本义就是人通过对无限的感悟而超越我们的有限性，真的进入到自由的思想方法中去，进入到由对恐惧的超越中而产生的人格的升华。
在对数学的崇高和力学的崇高作了论述之后，康德又专辟一节（第29节）来讨论崇高快感的常见势必性问题（第四个契机：样态）。康德觉得，对于崇高而言，心灵需要具备主观常见性的感受，但这只对受过文化陶冶的文明人才适用，对于未开化的原始部落的人而言他们只感到一种恐惧和危险，并未产生出一种理性的超越感。从这种差异中，康德想说明的是，这种崇高感的产生是随着着文化的进步而形成起来的，好像是人的后天经验的东西，但康德觉得，"对自然界崇高的判断虽然（比美的判断愈加）需要文化教养，却并不因此第一由文化产生出来，比如仅仅由习惯引入社会中来；而是在人类本性中有其基础，也就是基于大家凭完善知性可以同时需要于每一个人并为每一个人所需要的东西之中，基于对（实践的）理念的情感即道德情感的禀赋之中。" 正是道德情感的先天原则的需要，也就是人的心灵的完整性的需要，由于在康德看来，道德律令是先验的，但凡有良知的人都应具备先天的道德观念，而这是崇高感的基础，亦即心灵的特质。因此，所有些人都要具备对崇高的这种判断，这就是崇高的常见势必性的证明。
非常显然，如不少学者所指出的，这种对崇高判断的常见势必性的证明，作为"崇高的剖析"的归结点，不但把崇高问题从经验主义的崇高论中离别出来，并纳入到先验哲学的范围之内，同时这一契机也作为整个审美判断、乃至于整个判断力批判的"主要契机"，以其先天原则把美、崇高和自然目的论都纳入到先验哲学 。这就是康德所说的："在审美判断的这个样态中，即需要它具备的势必性中，存在着判断力批判的一个主要契机，由于它使这类判断的一个先天原则变得明显起来，并将它们从经验性的心理学中提高出来，不然它们就会在这种心理学中被埋葬于苦乐情感之下（只是附带一个说明不了任何问题的修饰语：精致的情感）。而这是为了将这类判断、并通过它们把判断力置于那些以先天原则为基础的一类判断之中，并将这类先天原则本身又纳入到先验哲学之中。"
康德对崇高的论述如上所述，大家看到，崇高理论在康德哲学和美学中占据着一个十分要紧的地方，是他的整体哲学的一个要紧的构成。在论述了崇高将来，接着这一思路，康德直接又论述了天才和艺术的自由创造问题，这都是在对崇高的论述中展开的。康德的理论影响是深远的，他不但直接影响了同年代的席勒等人继续他的思路来阐释崇高，而且也影响到了诸如利奥塔德如此的后现代主义者也在他的考虑的基础上来阐发崇高问题。